Catholic Theology after Kierkegaard

Catholic Theology after Kierkegaard

By: Joshua Furnal

264 Pages

HARDCOVER

ISBN: 9780198754671

Published By: Oxford University Press

Published: February 2016

$110.00

FROM PUBLISHER

REVIEW

AUTHOR(S)

Catholic Theology After Kierkegaard is a revised dissertation, of the highest caliber. It is a model of thorough research, clarity of writing, and importance of thesis. The author, Joshua Furnal, demonstrates a deep knowledge of Kierkegaard’s writings, and of the scholarship on him from the twentieth century up to the present, in English, German, French, and Italian.

The book’s central thesis, argued winsomely and I think persuasively, is that Kierkegaard should be viewed positively by Catholic scholars today, particularly by those who seek to advance the cause of the ressourcement movement associated with authors such as Yves Congar, Henri de Lubac, Romano Guardini, Hans Urs von Balthasar, Karol Wojtyla, and Joseph Ratzinger. Kierkegaard should not be viewed with suspicion, or as a threat or a distraction, but rather as a key contributor to the task of comprehending the tradition of Catholic theology and articulating the heart of that theology in today’s world. He should be viewed, in fact, as a kind of crypto-Catholic, who could plausibly have taken a path in life roughly similar to that of John Henry Newman, if he had lived longer.

The first chapter of the book presents a reading of Kierkegaard’s theological anthropology that takes seriously its Lutheran roots, while at the same time arguing that the trajectory of his anthropology fits well within a sense of “broader Catholicity.” The author agrees with Christopher Barnett’s view that “Kierkegaard’s emphasis on our utter dependence upon God and how the human creature receives being from God, is a theological position that can be traced back to Meister Eckhart and Thomas Aquinas” (38). The second chapter presents a broad overview of how Kierkegaard’s thought was received in the twentieth century by Catholic figures such as Theodor Haecker, Guardini, Erich Przywara, Erik Peterson, Jean Daniélou, Congar, James Collins, and Louis Dupré. This reception was mixed in terms of attitudes and quality of reading accuracy, but the overall picture allowed for the deeper engagements seen in de Lubac, von Balthasar, and then Cornelio Fabro, the Italian Thomist who emerges as the hero of the book. The author notes that Erik Peterson was a Protestant theologian who was led to be received into the Catholic Church primarily through the influence of Kierkegaard. For Peterson, Kierkegaard liberated Christian thought from “the iron cage that the dogmatism of Luther had locked humanity within” which was actually “a betrayal of human existence” (91).

These two stage-setting chapters are followed by three key chapters on de Lubac, von Balthasar, and Fabro. De Lubac is presented as engaging in a sympathetic reading of Kierkegaard that broadened out the sources of the ressourcement beyond just the Church Fathers and Aquinas to include also modern authors whose writings contribute in various ways to a deeper understanding of the Fathers and the Bible. The author notes that de Lubac venerated Kierkegaard “as ‘the herald of transcendence’ in an age ‘carried away by immanentism’” (115), and that de Lubac described Kierkegaard’s Fragments and Postscript as “masterpieces of the philosophical and religious literature of all time” (118). De Lubac’s theology of the eucharist is compared favorably to Kierkegaard’s deep devotion to the eucharist in his “Discourses at the Communion on Fridays”: “Kierkegaard insists that it is not the priest who gives Christ to us, but Christ himself who communicates his own life to us in the Eucharist. . . . In this way, Kierkegaard envisions that when Christ is lifted up, he draws all people to himself”(138–39). The author concludes that “ressourcement is not ‘a nostalgic retreat to the theological safety of premodern Christendom. Rather, it is a vital struggle for the proper diagnosis of our present condition’” (142), and that de Lubac saw Kierkegaard as an important ally for Catholic thinkers in this task of diagnosis.

The chapter on von Balthasar paints a mixed and much more problematic picture, in that von Balthasar did read Kierkegaard with a certain degree of seriousness, but was lacking in the area of clarity of interpretation. The author focuses on von Balthasar’s reading of The Concept of Anxiety, arguing that this work was misunderstood by him, and that this misunderstanding extended to the topics of aesthetics and christology. Balthasar and Heidegger were in agreement that Kierkegaard was the best psychologist since Aquinas, but both misconstrued Kierkegaard’s psychology, with unfortunate ramifications for their own thought.

The chapter on Cornelio Fabro is clearly the high point of this book, and it is the first major treatment in English of Fabro’s work as a Kierkegaard scholar. In distinction from prominent Thomists such as Alasdair MacIntyre, Fabro’s main claim was that “Kierkegaard’s writings arrive not infrequently at the threshold of Catholicism, or to be more precise, Thomism” (183). Fabro not only wrote extensively on Kierkegaard, he also learned Danish and became the principal translator of Kierkegaard’s writings into Italian. Just as a more accurate interpretation of Thomas had to be articulated in the twentieth century by climbing out from under the accumulated rubble of centuries of neo-scholastic misconstruals, so also did Kierkegaard’s thought require excavation from the rubble of twentieth century misuses of his ideas in authors such as Heidegger and Sartre. Fabro was able to see that Aquinas and Kierkegaard were engaged in similar tasks, namely reading the Bible, Plato, and Aristotle with sympathetic and synthetic eyes, reclaiming the classical tradition of realist thought. “Fabro portrays the trajectory of his life’s work as recovering Thomistic metaphysics in light of the crisis of modern atheism and the theological import of Kierkegaard’s writings” (194).

I am only scratching the surface of the Furnal’s rich overview of Fabro, and by his own admission his chapter is only the scratching the surface of Fabro’s engagement with Kierkegaard. Furnal concludes with the dual plea for contemporary Catholic theologians to read Kierkegaard and to so do without the presupposition that Kierkegaard’s theology is somehow at “cross-purposes with the reform and renewal of Catholic theology” (219).

Charles K. Bellinger is Associate Professor of Theology and Ethics at Brite Divinity School.

Date Of Review:

March 23, 2018

https://readingreligion.org/9780198754671/catholic-theology-after-kierkegaard/

키에르케고르 이후의 가톨릭 신학(Catholic Theology After Kierkegaard)은 최고 수준의 수정된 논문입니다. 철저한 연구와 글쓰기의 명확성, 논문의 중요성을 보여주는 모델이다. 저자인 조슈아 푸르날(Joshua Furnal)은 키에르케고르의 저작과 20세기부터 현재까지 그에 대한 학문적 지식을 영어, 독일어, 프랑스어, 이탈리아어로 심도 있게 설명합니다.

이 책의 중심 논제는, 매력적으로 주장되었고 설득력 있게 생각됩니다. 키에르케고르는 오늘날 가톨릭 학자들, 특히 Yves Congar, Henri de Lubac, Romano와 같은 작가들과 관련된 자원 운동의 대의를 발전시키려는 사람들이 긍정적으로 보아야 한다는 것입니다. Guardini, Hans Urs von Balthasar, Karol Wojtyla 및 Joseph Ratzinger. 키에르케고르는 의심을 품거나 위협이나 주의를 산만하게 하는 존재로 여겨서는 안 되며, 오히려 가톨릭 신학의 전통을 이해하고 오늘날 세계에서 그 신학의 핵심을 표현하는 임무에 핵심 기여자로 여겨야 합니다. 사실 그는 좀 더 오래 살았더라면 존 헨리 뉴먼(John Henry Newman)과 거의 비슷한 삶의 길을 택했을 가능성이 있는 일종의 비밀 가톨릭 신자로 보아야 합니다.

이 책의 첫 번째 장은 루터교의 뿌리를 진지하게 받아들이는 키에르케고르의 신학적 인류학에 대한 독해를 제시하는 동시에 그의 인류학의 궤적이 '더 넓은 가톨릭성'이라는 의미에 잘 들어맞는다고 주장합니다. 저자는 '우리가 하느님께 완전히 의존하고 인간 피조물이 하느님으로부터 존재를 받는 방법에 대한 키에르케고르의 강조는 마이스터 에크하르트와 토마스 아퀴나스까지 거슬러 올라갈 수 있는 신학적 입장'(38)이라는 크리스토퍼 바넷의 견해에 동의합니다. 두 번째 장은 20세기에 Theodor Haecker, Guardini, Erich Przywara, Erik Peterson, Jean Daniélou, Congar, James Collins, Louis Dupré와 같은 가톨릭 인사들이 키에르케고르의 사상을 어떻게 받아들였는지에 대한 광범위한 개요를 제시합니다. 이 반응은 읽기 정확성의 태도와 품질 측면에서 혼합되었지만 전반적인 그림은 de Lubac, von Balthasar, 그리고 책의 주인공으로 등장한 이탈리아 Thomist Cornelio Fabro에서 볼 수 있는 더 깊은 참여를 허용했습니다. 저자는 에릭 피터슨(Erik Peterson)이 주로 키에르케고르(Kierkegaard)의 영향을 받아 가톨릭 교회에 받아들여지게 된 개신교 신학자였다고 지적합니다. 피터슨에게 키에르케고르는 기독교 사상을 “루터의 독단주의가 인류를 가두었던 철장”에서 해방시켰는데, 이는 실제로 “인간 존재에 대한 배신”이었습니다(91).

이 두 개의 무대 설정 장 뒤에는 de Lubac, von Balthasar 및 Fabro에 대한 세 개의 주요 장이 이어집니다. De Lubac은 교부들과 아퀴나스뿐만 아니라 교부들과 성경에 대한 더 깊은 이해에 다양한 방식으로 기여한 현대 작가들도 포함하도록 자원의 원천을 확장한 키에르케고르의 동정적인 독서에 참여한 것으로 제시됩니다. 저자는 드 뤼박이 키에르케고르를 ''내재론에 사로잡힌' 시대의 '초월의 선구자''로 존경했으며(115), 드 뤼박은 키에르케고르의 단편과 후기를 '모든 철학적, 종교적 문학의 걸작'으로 묘사했다고 지적합니다. 시간”(118). De Lubac의 성찬 신학은 그의 “금요일 영성체 담론”에서 성찬에 대한 키에르케고르의 깊은 헌신과 호의적으로 비교됩니다. 성찬례 안에서 우리에게. . . . 이런 식으로 키에르케고르는 그리스도께서 승천하실 때 모든 사람을 당신께로 이끄신다고 상상했습니다.”(138-39) 저자는 “자원 확보는 ‘전근대 기독교계의 신학적 안전에 대한 향수를 불러일으키는 후퇴’가 아니다”라고 결론지었습니다. 오히려 그것은 우리의 현재 상태에 대한 올바른 진단을 위한 필수적인 투쟁입니다.”(142), 드 뤼박은 키에르케고르를 이러한 진단 작업에서 가톨릭 사상가들의 중요한 동맹자로 보았습니다.

von Balthasar에 관한 장은 von Balthasar가 어느 정도 진지하게 Kierkegaard를 읽었지만 해석의 명확성 영역이 부족하다는 점에서 혼합되고 훨씬 더 문제가 있는 그림을 그립니다. 저자는 von Balthasar의 The Concept of Anxiety에 초점을 맞춰 이 작품이 자신에 의해 오해되었으며 이러한 오해가 미학과 기독론의 주제까지 확장되었다고 주장합니다. 발타자르와 하이데거는 키에르케고르가 아퀴나스 이후 최고의 심리학자라는 점에 동의했지만, 둘 다 키에르케고르의 심리학을 잘못 해석하여 자신들의 생각에 불행한 결과를 가져왔습니다.

코르넬리오 파브로에 관한 장은 분명히 이 책의 정점이며, 키에르케고르 학자로서 파브로의 작업을 영어로 다룬 첫 번째 주요 취급입니다. Alasdair MacIntyre와 같은 저명한 Thomists와 달리 Fabro의 주요 주장은 "Kierkegaard의 저작이 가톨릭교, 더 정확하게는 Thomism의 문턱에 드물게 도달하지 않는다"는 것입니다(183). 파브로는 키에르케고르에 관해 폭넓게 글을 썼을 뿐만 아니라 덴마크어도 배웠고 키에르케고르의 저술을 이탈리아어로 번역하는 주요 인물이 되었습니다. 토마스에 대한 보다 정확한 해석이 수세기에 걸쳐 쌓인 신학파적 오해의 잔해 속에서 기어나옴으로써 20세기에 명료화되어야 했던 것처럼, 키에르케고르의 사상도 20세기에 자신의 사상이 오용된 잔해로부터 발굴되어야 했습니다. 하이데거, 사르트르 등의 작가. 파브로는 아퀴나스와 키에르케고르가 유사한 작업, 즉 현실주의 사상의 고전적 전통을 되찾으면서 동정적이고 종합적인 눈으로 성경, 플라톤, 아리스토텔레스를 읽는 일에 참여하고 있음을 볼 수 있었습니다. "파브로는 현대 무신론의 위기와 키에르케고르 저작의 신학적 의미에 비추어 토마스주의 형이상학을 회복하는 것으로 자신의 생애 작업의 궤적을 묘사합니다"(194).

나는 Furnal의 Fabro에 대한 풍부한 개요의 표면을 긁는 것일 뿐이며, 그 자신이 인정한 바에 따르면 그의 장은 Fabro와 Kierkegaard의 관계의 표면을 긁는 것일 뿐입니다. Furnal은 현대 가톨릭 신학자들이 키에르케고르를 읽고 키에르케고르의 신학이 어떻게든 “가톨릭 신학의 개혁 및 쇄신과 상반되는 목적”에 있다는 전제 없이 그렇게 읽어야 한다는 이중적 호소로 결론을 내립니다(219).

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