키에르케고르와 가톨릭 전통: 갈등과 대화 Kierkegaard and the Catholic Tradition: Conflict and Dialogue
Kierkegaard and the Catholic Tradition: Conflict and Dialogue
https://ndpr.nd.edu/reviews/kierkegaard-and-the-catholic-tradition-conflict-and-dialogue-2/Kierkegaard and the Catholic Tradition: Conflict and DialoguePlaceholder book coverJack Mulder, Jr., Kierkegaard and the Catholic Tradition: Conflict and Dialogue, Indiana University Press, 2010, 283pp., $24.95 (pbk), ISBN 9780253222367.Reviewed by John Lippitt, University of Hertfordshire2011.12.11Some have suggested that the trajectory of Kierkegaard's thought is such that, had he lived longer, he might have ended up in Rome. Though he does not advance this claim, in this original and thought-provoking study Jack Mulder seeks to work out where prospects exist for fruitful dialogue between Kierkegaard and Catholicism, where they part company, and where he thinks the latter captures better a Kierkegaardian idea. He divides the book into two main parts -- "Nature and Grace" and "Sin, Justification, and Community" -- and the themes he covers include natural theology, natural moral law and special revelation, agapic and preferential love, apostolic authority, hell, purgatory, perfect and imperfect contrition, and the communion of saints. The two-fold division is largely explained by Mulder's view that the two major differences between Kierkegaard and the Catholic tradition are the former's 'antipathy toward, or at least lack of' (p. 224) a Thomistic conception of nature, and the way that his largely Lutheran understanding of justification impacts his view of repentance, the Church and purgatory (ibid.)One of the most valuable aspects of Mulder's book is the reflection it promotes on the possible conversation between Kierkegaard and St. Thomas Aquinas. In chapter 2, for example, in a discussion of Fear and Trembling, Mulder argues that the focus Kierkegaard's pseudonym Johannes de Silentio places on Abraham's faith as being for this life downplays models of Christian martyrdom in which the martyrs' projects can only be fulfilled 'outside their earthly lives' (p. 54). And he argues that Aquinas' natural law ethics does a better job of representing what Johannes wants to prize in Abraham than does the pseudonym's own discussion.Where the comparison between Aquinas and Kierkegaard pays the highest dividends, for me, is in chapter 3, on the 'order of love'. Part of the issue at stake here is whether the specific obligations we have to our families and friends are such that we have an obligation to prioritise them over the 'neighbour' who is a stranger. To use Mulder's example, if I can only afford one winter coat for my child, and yet see another child equally in need, should my own child take priority? Mulder notes that the Catholic tradition has typically claimed that our families have a greater claim on our resources than strangers, and that it has sometimes also been claimed that we should love them more than strangers (p. 68). Kierkegaard has often been thought to be excessively suspicious about such 'preferential' loves. Much work has been done to defend Kierkegaard against his harshest critics -- such as Theodor Adorno -- on this point. Yet an uncomfortable suspicion remains that in such defences, troubling elements of Kierkegaard's account are glossed over.What is most interesting about Mulder's treatment of this topic is his claim that the real issue at stake is not preference but nature (p. 96); not between preferential and non-preferential loves so much as how deeply defective (or otherwise) is 'natural' love. Hence, in a brief discussion of Aristotle on friendship and self-love, Mulder argues that for Kierkegaard, given his Lutheran heritage, even an Aristotelian 'perfect' friendship would count as sinful and not 'real' love (pp. 74, 85). This is the position, Mulder thinks, which needs Aquinas and the Thomist tradition as a corrective. Drawing on the idea that grace does not destroy nature but perfects it, Mulder sides with Aquinas in arguing that 'the natural affection we have for those who are closest to us by way of blood-relationships or other such ties is reasonable and is not nullified by Christian charity' (p. 81). Yet the two figures are not poles apart. Kierkegaard agrees with Aquinas that we ought to love God more than ourselves. Both seem to hold some version of the view that all love is rooted in love of God (p. 80). And both, Mulder argues, view love of neighbour as arising out of this love for God (p. 95).I find much to admire in this analysis. If Mulder is right, then this lends support to John Henry Newman's idea that it is in the arena of the love of friends and family that we develop the patience, kindness and inspiration from which a more all-encompassing charity and love of neighbour can grow. I do think that Kierkegaard's worries about preferential loves and the more egregious aspects of taking charity to 'begin at home' sometimes blind him to this possibility, and that there is much to be said for the greater trust Aquinas seems to have in our natural affinities. A similar point applies to self-love. Mulder clearly states that for Kierkegaard, as for Aquinas, the second love commandment does not oblige us to love the neighbour more than oneself. So Kierkegaard's position is not the radical asymmetry between self and other of, say, Levinas. But this element is sometimes drowned out by Kierkegaard's focus on self-denial -- 'Christianity's essential form', as he puts it in Works of Love -- and related terms. Mulder argues for a 'partial reconciliation' between Kierkegaard and the Catholic tradition on the basis of a discussion of self-love. He notes, in the Bousset-Fenelon dispute, the Catholic Church's condemnation of propositions to the effect that love of God should be entirely free of self-interest (p. 92), and that tradition's willingness to approve what Edward Vacek has called 'an eros love of God for the sake of our own happiness' (cited p. 92), provided the latter remains a subordinate theme. Mulder finds hints of this in Kierkegaard too, in contrast to the latter's 'official position' (p. 93).This interesting theme emerges again later, in chapter 7. Indeed, one thing I would like to have seen worked out in more detail is Mulder's claim, following Daphne Hampson, that in Kierkegaard love of God is a kind of 'higher eros' (p. 191). Presumably what is in focus here is the 'heart' that Kierkegaard claims must be formed, and out of which we love. Such an account might enable interpreters to use Kierkegaard against himself, to combat some of the more extreme overegging, in some of his more Levinasian moments, of the notion of self-denial. Towards the end of this chapter, Mulder is keen to show that Aquinas' conception of love is no less self-sacrificing than Kierkegaard's (p. 96). But here we need to be careful. I would not wish to deny that the Christian life calls for self-sacrifice, but -- as feminist theologians in particular have reminded us -- to put too much of the emphasis here risks failing to recognise an important aspect of the idea that 'I too am a neighbour': the self-respect that is part of truly accepting ourselves and our lives as a gift.The Catholic tradition's greater overall tolerance of certain varieties of self-love and self-interest is at the heart of Mulder's defence, in chapter 6, of 'imperfect contrition', in which one seeks atonement partly out of fear of damnation, rather than exclusively out of the pure love of God. Indeed, Mulder argues for the official Catholic line that to be imperfectly contrite is a divine gift (p. 154) -- for, as Kierkegaard would put it, 'upbuilding': 'an important vehicle to forgiveness and beatitude' (p. 161). This relates also to chapter 7's intriguing discussion of purgatory, where Mulder's line is that it is only because of Kierkegaard's Lutheran heritage that he fails to engage directly with a doctrine that, understood in a certain way, is potentially quite compatible with his overall position.The picture of contemporary Catholicism's view of hell that emerges from Mulder's book is, if this is not too crass a phrase, refreshingly uncrowded. In chapter 5, Mulder goes to some lengths to argue that it has to be possible that hell is non-empty, against those of his fellows who hold that it in principle must be empty (p. 128). But at the end of that chapter he stresses that 'I have nowhere attempted to argue that some individuals do in fact so decisively reject God that hell turns out not to be empty' (p. 152).This is a thoughtful, clearly written and valuable book. There are some surprising omissions: probably the most influential contemporary Thomist moral philosopher, Alasdair MacIntyre, is conspicuous by his absence, despite there being considerable interest in affinities between his thought and Kierkegaard's. Nor does Mulder discuss such twentieth-century Catholic readers of Kierkegaard as Baron Friedrich von Hügel or Romano Guardini, through whom Hans Urs von Balthasar (whom Mulder does discuss) learned of Kierkegaard. But perhaps the biggest surprise of all is that a sustained comparison between Kierkegaard and the Catholic tradition such as Mulder endeavours to produce here has not been attempted before. Mulder's work has set running an interesting set of hares, and well deserves further reflection and discussion.
키에르케고르와 가톨릭 전통: 갈등과 대화
키에르케고르와 가톨릭 전통: 갈등과 대화어떤 사람들은 키에르케고르의 사상의 궤적이 그가 더 오래 살았더라면 결국 로마에 갔을 것이라고 제안해 왔습니다. 비록 그가 이 주장을 진전시키지는 않았지만, 이 독창적이고 생각을 자극하는 연구에서 잭 멀더는 키에르케고르와 가톨릭교 사이의 유익한 대화를 위한 전망이 존재하는 곳, 그들이 헤어지는 곳, 그리고 후자가 키에르케고르적 아이디어를 더 잘 포착한다고 생각하는 곳을 알아내려고 노력합니다. 그는 이 책을 '자연과 은혜', '죄, 칭의, 공동체'라는 두 부분으로 나누며, 그가 다루는 주제는 자연신학, 자연도덕법과 특별계시, 아가픽적이고 우선적인 사랑, 사도적 권위, 지옥, 연옥, 완전하고 불완전한 통회, 그리고 성도들의 교통. 이중 구분은 키에르케고르와 가톨릭 전통 사이의 두 가지 주요 차이점이 전자의 토마스주의적 자연 개념에 대한 '반감 또는 적어도 부족'(p. 224)이라는 멀더의 견해에 의해 크게 설명됩니다. 칭의에 대한 그의 대체로 루터교적인 이해는 회개, 교회 및 연옥에 대한 그의 견해에 영향을 미칩니다(ibid.)멀더 책의 가장 가치 있는 측면 중 하나는 키에르케고르와 성 토마스 아퀴나스 사이의 가능한 대화에 대한 성찰을 촉진한다는 것입니다. 예를 들어, 2장에서 두려움과 떨림에 대한 논의에서 멀더는 키에르케고르의 가명인 요하네스 드 실렌티오(Johannes de Silentio)가 아브라함의 믿음에 초점을 두는 것은 순교자들의 계획이 성취될 수 있는 기독교 순교의 모델을 경시한다고 주장합니다. 지상 생활 밖에서'(p. 54). 그리고 그는 아퀴나스의 자연법 윤리가 가명 자체의 논의보다 요하네스가 아브라함에게서 높이 평가하고 싶어하는 것을 더 잘 표현한다고 주장합니다.나에게 있어 아퀴나스와 키에르케고르의 비교가 가장 큰 이득을 주는 부분은 3장 '사랑의 질서'에 관한 것이다. 여기서 문제가 되는 문제 중 하나는 우리가 가족과 친구에 대해 갖는 구체적인 의무가 낯선 '이웃'보다 그들을 우선시해야 할 의무가 있는지 여부입니다. 멀더의 예를 사용하자면, 내 아이에게 겨울 코트 한 벌만 줄 여유가 있는데 똑같이 도움이 필요한 다른 아이가 있다면 내 아이가 우선순위를 두어야 할까요? Mulder는 가톨릭 전통이 전형적으로 우리 가족이 낯선 사람보다 우리의 자원에 대해 더 큰 권리를 갖고 있다고 주장해 왔으며 때로는 우리가 낯선 사람보다 그들을 더 사랑해야 한다고 주장해 왔다고 지적합니다(p. 68). 키에르케고르는 그러한 '특혜' 사랑에 대해 지나치게 의심을 품는 것으로 종종 여겨져 왔습니다. 이 점에 관해 테오도르 아도르노(Theodor Adorno)와 같은 가장 가혹한 비판자들로부터 키에르케고르를 방어하기 위해 많은 노력이 이루어졌습니다. 그러나 그러한 방어에서 키에르케고르의 설명 중 문제가 되는 요소가 간과된다는 불편한 의혹이 남아 있습니다.이 주제에 대한 Mulder의 처리에서 가장 흥미로운 점은 문제가 되는 실제 문제는 선호가 아니라 자연이라는 그의 주장입니다(p. 96). 우선적 사랑과 비선호적 사랑 사이가 아니라 '자연스러운' 사랑이 얼마나 깊은 결함이 있는지에 달려 있습니다. 따라서 우정과 자기애에 관한 아리스토텔레스의 간략한 논의에서 멀더는 키에르케고르의 경우 그의 루터교 유산을 고려할 때 아리스토텔레스식 '완벽한' 우정도 '진정한' 사랑이 아니라 죄악으로 간주될 것이라고 주장합니다(pp. 74, 85). . Mulder는 이것이 바로 Aquinas와 Thomist 전통을 교정해야 하는 입장이라고 생각합니다. 은혜는 자연을 파괴하는 것이 아니라 완전하게 한다는 생각을 바탕으로, 멀더는 아퀴나스의 편에 서서 '혈연 관계나 기타 유대 관계를 통해 우리와 가장 가까운 사람들에 대해 우리가 갖는 자연스러운 애정은 합리적이며 무효화되지 않습니다'라고 주장합니다. 기독교 자선으로'(p. 81). 그러나 두 수치는 극으로 떨어져 있지 않습니다. 키에르케고르는 우리가 우리 자신보다 하나님을 더 사랑해야 한다는 아퀴나스의 의견에 동의합니다. 두 사람 모두 모든 사랑은 하나님에 대한 사랑에 뿌리를 두고 있다는 견해를 갖고 있는 것 같습니다(p. 80). 그리고 멀더는 둘 다 이웃 사랑을 하나님에 대한 사랑에서 나오는 것으로 본다고 주장합니다(p. 95).나는 이 분석에서 감탄할 점이 많다고 생각합니다. 멀더의 말이 옳다면, 이는 친구와 가족에 대한 사랑의 영역에서 우리가 인내, 친절, 영감을 발전시켜 보다 포괄적인 자선과 이웃 사랑이 자라날 수 있다는 존 헨리 뉴먼의 생각을 뒷받침하는 것입니다. . 나는 우선적인 사랑에 대한 키에르케고르의 걱정과 '가정에서 시작'하기 위해 자선을 베푸는 더 지독한 측면이 때때로 그를 이러한 가능성에 눈멀게 한다고 생각하며, 아퀴나스가 우리의 타고난 친화력에 대해 갖고 있는 더 큰 신뢰에 대해 할 말이 많다고 생각합니다. . 비슷한 점이 자기애에도 적용됩니다. Mulder는 Aquinas와 마찬가지로 Kierkegaard의 경우 두 번째 사랑 계명이 우리에게 자신보다 이웃을 더 사랑할 의무가 없다고 분명히 말합니다. 따라서 키에르케고르의 입장은 예를 들어 레비나스의 자아와 타자 사이의 근본적인 비대칭성이 아닙니다. 그러나 이 요소는 때때로 키에르케고르가 극기, 즉 '기독교의 본질적 형태'에 초점을 맞추는 바람에 묻혀버립니다.
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